SUPER MARTYRIO

Google Translate:

español | italiano

By comparing Archbishop Romero with Fr. Marcial Maciel (1920-2008), the founder of the Legionaries of Christ, accused of sexual abuse and of fathering children in betrayal of his vow of celibacy, we hope to show, as Ab. Romero preached, that even someone who damages the fragile, God-given gift of life, “is showing us also by contrast the divine image of the God of life, of the God who respects the freedom of the human person.” (February 17, 1980 Homily.)

Romero and Maciel were Latin American prelates born in the early 20th Century (Romero in El Salvador in 1917, and Maciel in Mexico in 1920) and ordained as priests during the WWII years (Romero in Rome in 1942, and Maciel in Mexico in 1944). But, that’s where the similarities end. They pursued their ministries with entirely different approaches and their legacies will mean diametrically opposing things—because of the way they approached their vocations. Fr. Maciel sought to make his contribution by founding an order, the Legionaries of Christ and its associated lay arm Regnum Christi. Romero, on the other hand, sought out conventional pastoral and clerical roles as a secretary to the bishops’ conference and parish priest in provincial El Salvador. By stroke of history, the Legionaries of Christ did not go into El Salvador and, as a result, Romero had no interactions with Maciel or his organization to speak of. Instead, Romero was close to the Legion of Mary, which also promotes a lay religious movement, and Romero had constant collaboration with Legionaries of Mary during his entire clerical career. Promoting it as archbishop, Romero professed to “admire the way in which this army of Mary is willing to work under the banner of the Virgin for the integral salvation of our people.” (June 4, 1978 Hom.)

In characteristic fashion, Ab. Romero approached his vow of celibacy with the simple sincerity of someone who makes a heartfelt pledge. “If we priests accept our commitment to renounce marriage,” he said, “then we must be faithful to this commitment because we are called to be witnesses in the midst of the world ...” (Nov. 6, 1977 Hom.) Vows of celibacy, he said, “are giving a witness about our future life.” (Id.) The contrast between Archbishop Romero and Fr. Maciel is notable—not because one man was perfect and the other imperfect: both were humans and prone to weakness. When we examine their personal sanctity, we cannot avoid the differences relating to lifestyle and life path each man staked out for himself. In the case of Fr. Maciel, the Vatican eventually found “incontrovertible” evidence of “real crimes and ... a life devoid of scruples and authentic religious meaning.” (May 1, 2010 Vatican Communiqué.) However, foiled investigations and strong defenses from powerful allies “rendered him unassailable, making it very difficult, as a result, to know the truth about his life.” (Communiqué, supra.) Ab. Romero never had so many ace cards—and will rest on his merits for vindication.

As a founder of a new religious order, Fr. Maciel had to be constantly fundraising and seeking donations to finance the new institution. According to an investigative report, the need to attract and keep donors kept Maciel in “a perpetual quest for money ... he targeted youths of wealthy families in a Mexico City Legion prep school.” (Berry, NCR, April 2012.) “Maciel built his base by cultivating wealthy patrons, particularly widows.” (Berry, NCR, April 2010.) Maciel “moved with seamless ease among the ultra-wealthy ... running his fingers down the tuxedo lapel of the Mexican billionaire Carlos Slim,” during a video-taped encounter at New York fundraiser. (Berry, 2010.) Tuition at the Legion’s schools could cost from “$15,000 to $35,000, depending on the country and location.” (Berry, 2012.) By contrast, Archbishop Romero ministered to largely peasant flocks in the Salvadoran countryside. Even though he maintained friendly relations with wealthy families in San Miguel and Santiago de Maria, where he was assigned, Romero always turned away gifts or gave them to others. Fr. Maciel was able to cultivate a vast network of connections that reached to the highest levels of the Church hierarchy, and to call on those connections to slow down and thwart investigations of his misconduct. Archbishop Romero, on the other hand, while friendly with a few Vatican officials such as Cardinals Pironio and Lorscheider, had trouble keeping up when his aristocratic detractors flooded the Vatican with complaints about him—but, no one can say he was an influence peddler.

One must assume that both Fr. Maciel and Romero started on their priestly vocation with the same lofty aspiration to be holy—even though sexual abuse accusations against Maciel date back to the 1950s. But priests are men, and are prone to temptation. Maciel was investigated for drug abuse in 1956 and was, in fact, hospitalized for morphine addiction. Of course, Maciel’s most terrible failings were his alleged abuse of children, and his fathering other children, whom he is also alleged to have abused. (See, Legion of Christ statement.) Ab. Romero never came near to such failings, but he did experience difficulties and sought psychological assistance. In 1971, Romero underwent three months of psychoanalysis, and confessed in 1972 to feelings of insecurity in the vow of celibacy he made in his 20s, because he might not have been mature enough when he made it. (Brockman, Spirituality Today, 1990.) Unlike Maciel, however, Romero’s response was to retreat to first principles. Romero resolves, “not travel alone to San Salvador, not stay at a ‘dubious lodging,’ avoid solitude, let someone else answer the door, keep certain persons at a distance, etc.” (Id.) He had practiced a strict form of discipline as a student, and these “precautions were the type of safeguards instilled by the asceticism of Romero’s seminary days.” (Id.) “Celibacy is a disciplinary rule that the Church demands so that we may better serve,” explains Romero confidante Jesus Delgado, “but it is not a gift that just happens.” (Vida Nueva.)

In recent years, Romero was the target of a cheap smear campaign, when Salvadoran television aired a scurrilous rightwing charge that Romero had fathered a child who now lives in Canada. (Vida Nueva, ibid.) The same charge—without any support—was made on a FaceBook post from the ARENA Party account dated April 9, 2010, and sent via a mass email in August 2011. (ARENA is the same party founded by the man believed to have ordered the Romero assassination.) “We asked them to prove it, but they had no proof,” says Delgado. (Id.) Nor is Archbishop Romero implicated in the church pedophile scandal, in which bishops are sometimes charged with concealing abusers. El Salvador has not experienced clerical abuse accusations in the magnitude of other countries: a handful of priests have been accused, a couple postdate Romero, and some have been cleared of charges. One priest, Fr. Luis Recinos, visiting from Nicaragua to study in El Salvador during the Romero years, was convicted of abuse in 2003. Another priest, Fr. Leopoldo Deras, whose parish Romero visited a couple of times, was absolved of abuse charges by a Salvadoran court in 2005. (See LPG article—in Spanish.)

With genuine faith, Ab. Romero invites us to, “look at the beauty of the message that [celibate priests] proclaim to the innocent children in our towns and villages, to the young men and women who struggle against the vile passions of this world.” (Dec. 17, 1977.) And that message is that one must regard the flesh, “with the angelic ideals of God.” (Id.) Ab. Romero lived by these ideals, but his foes are determined to besmirch his legacy. Fr. Maciel strayed from these ideals, but had powerful friends who protected him from the consequences. It may have worked for a while, but in the end, it is better to have virtue than worldly connections.

Wednesday, June 20, 2012

MONS. ROMERO y JON SOBRINO

Google Translate:

Hablar de la relación entre Mons. Romero y el jesuita Jon Sobrino (1938- ) es abordar toda una serie de polémicas entre el Vaticano y uno de los principales exponentes de la “Teología de la Liberación” que estuvo ligado de cierta manera a monseñor. El arzobispo mártir y el jesuita ibérico (ahora salvadoreño), en diversos momentos, se desconfiaron, se vieron empujados por las circunstancias hacia una alianza, y su colaboración sigue siendo estudiada. Para colmo, el P. Sobrino fue amonestado por el Vaticano sobre varios aspectos de su teología y ha sido necesario ver si sus “errores” han repercutido sobre el trabajo pastoral de Romero.

El mismo Vaticano reconoce al corregir al P. Sobrino que “la preocupación del Autor por la suerte de los pobres es apreciable” («Notificación», ¶ 1) y que su “preocupación por la situación de los pobres y oprimidos ... en América Latina” es “ciertamente la de la Iglesia entera” («Nota Explicativa», ¶ 1). Por mi parte, me resulta sumamente difícil pretender aquí juzgar sobre un hombre que llega a tener casi una equivalencia moral con los mártires, ya que estuvo en el blanco de los que perpetraron la Masacre de la UCA en noviembre de 1989, en cual todos sus compañeros jesuitas de la facultad de la Universidad Centro-Americana fueron asesinados, y el P. Sobrino solo se salvó por un accidente del destino que lo mantuvo afuera del país. Y desde luego el último punto que le da credibilidad moral es el hecho que Sobrino acompañó a Mons. Romero en una hora dura y oscura en que otros no tuvieron esa misma convicción.

La solidaridad entre Romero y Sobrino no existió desde el principio. “Antes de su cambio como obispo”, recuerda Sobrino, “Monseñor me había acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que sabía moverse en esa problemática”. (Carta de Jon Sobrino al P. Kolvenbach, 13 de marzo del 2007.) De hecho, Mons. Romero atribuyó los mismos defectos teológicos que el Vaticano le imputaría posteriormente. Antes de que Mons. Romero asumiera como arzobispo, Sobrino publicó un libro titulado “Cristología desde América Latina”. En su libro, el P. Sobrino propone la idea de un “Jesús histórico” y minimiza la formulación ortodoxa del Concilio de Calcedonia del año 451: “aunque sigue siendo de valor teológico eclesial fundamental al afirmar los límites que toda comprensión cristiana de Cristo ha de respetar y asumir”. (SOBRINO, “Cristología”, Ciudad de México, CRT, 1976, pág. 4.) En su homilía para la Fiesta Nacional del Divino Salvador del Mundo el 6 de agosto de 1976, Mons. Romero responde a estos argumentos insistiendo que la teología sobre la naturaleza divina y humana de Jesucristo establecida por el Concilio de Calcedonia sigue teniendo vigencia y es obligatoria para cualquier discusión cristológica. (BROCKMAN, Romero: A Life [Romero, una vida]. Nueva York: Orbis Books, 1999, pág. 40.)

“Cualquier otro Cristo y cualquiera otra liberación que no sea el Cristo, ni la liberación predicados por la Iglesia”—advirtió monseñor—“serán siempre Cristo y liberación imaginados, por más ‘históricos’ que se les quiera llamar” (Homilía del 6 de agosto de 1976—disponible aquí.) En su libro, Sobrino se enfoca sobre la dimensión humana, más que en la divina de Jesús, quien Sobrino dice que, “como laico y hombre profano” logra hacer, “efectiva y definitivamente lo que los sacerdotes habían intentado hacer, sin conseguirlo”. SOBRINO, 252. Sin embargo, para Mons. Romero, “sólo una persona divina podía dar categoría y mérito de Dios, al dolor y a la sangre humana que debía ser el precio de la redención”. (Hom. 6 ago. 1976, supra.) Por su parte, Sobrino resalta “todos aquellos elementos cristológicos que apuntan al paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía, etc.) y a la disposición práxica para realizarlos y así entenderlos (actividad socio-política de Jesús, exigencia del seguimiento, etc)”. (Op. Cit., pág, 26). Pero Mons. Romero advierte, “La liberación de Cristo y de su Iglesia, no se reduce a la dimensión de un proyecto puramente temporal. No reduce sus objetivos a una perspectiva antropocéntrica: a un bienestar material o a iniciativas de orden político o social, económico o cultural”. (Hom. 6 ago. 1976, supra.)

A pesar de haber chocado inicialmente con el P Sobrino sobre estos supuestos “peligros doctrinales”, Mons. Romero no volvió a abordar el tema con él: “después, nunca me avisó de tales peligros”. (Carta a Kolvenbach, supra.) Es más, siendo arzobispo, Mons. Romero invitó al P. Sobrino a redactar el primer borrador de su segunda carta pastoral, titulada, “La Iglesia Cuerpo de Cristo en la Historia”, publicada en agosto de 1977—solo un año después del antes referido enfrentamiento. Le pidió a Sobrino escribir el primer borrador, y Mons. Romero procedió a reescribirlo. (BROCKMAN, 80.) Presentando la Carta a la arquidiócesis, Mons. Romero reiteró la doctrina de Calcedonia—sin mencionar la controversia del año anterior con el P. Sobrino—predicando que “no nos hemos apartado del Hijo amado de Dios ... un Cristo auténtico y verdadero sigue siendo el Cristo de esta Iglesia, un Dios y un hombre verdadero”. (Hom. 6 ago. 1977.) La Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) estudió esta carta junto a todos los escritos de Mons. Romero y no encontró defectos doctrinales en sus enseñanzas. Aparte de esto, el P. Sobrino escribió y firmó “un texto de unas 20 páginas” explicando su parte en su elaboración. (Carta, supra.)

Si bien no vuelve a comentar con Sobrino los “peligros doctrinales”, Mons. Romero sí está consciente de las dudas persistentes sobre la teología del jesuita. Consta en su diario una advertencia de un sacerdote que lo visitaba: “Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teológicos de Jon Sobrino”. (Su Diario, 3 de mayo de 1979.) Mons. Romero sigue manteniendo una leve amistad y sostiene intercambios frecuentes con el P. Sobrino, pero este no llega a ser su asesor teológico, como algunos lo acusan: los dos asisten al Sínodo Episcopal de Puebla con Juan Pablo II, pero solo se encuentran una o dos veces en las reuniones. (BROCKMAN, 161.) Mons. Romero le solicita la elaboración de otro escrito—el discurso que pronunciará en la Universidad de Lovaina, Bélgica, en febrero de 1980. “Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció”. (Carta, supra.) Igual a la carta pastoral, el discurso ha sido examinado por la CDF sin encontrar errores.

La dificultad más grande surgió en marzo del 2007, cuando la CDF emitió su «Notificación» sobre dos obras del P. Sobrino—libros escritos por él en 1991 y 1999, décadas después del martirio de Mons. Romero. Entre los errores observados por el Vaticano en la obra de Sobrino está el supuesto desprecio de la naturaleza divina de Cristo en contravención del Concilio de Calcedonia y el querer separar a Cristo de la meta que es el reino de Dios, volviendo a este una utopía terrenal, entre otros. («Notificación», supra.) El mismo P. Sobrino reconoció que la «Notificación» podría repercutir de manera negativa sobre el estudio de la santidad de Mons. Romero: “Sé muy bien que en el Vaticano un problema para su canonización ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilías”. (Carta, supra.) Como ya mencionado, el P. Sobrino presenta una explicación. Posteriormente, supone: “Para mí el problema fundamental es político”—porque beatificar a Romero significaría acusar del asesinato a un sector político. (“Jon Sobrino ve obstáculos ‘políticos’ en la beatificación de Mons. Romero”, Agencia EFE, 25 ago. 2009.)

El P. Sobrino ha sido un expositor coherente de la Teología de la Liberación. Mons. Romero comulgó con él en proyectos puntuales, pero mantuvo su propia estratagema: “al asociarse a los que trabajan por la liberación, la Iglesia no circunscribe su acción sólo al terreno religioso, desinteresándose de los problemas temporales del hombre, pero reafirma la primacía de su vocación espiritual, y no substituye la proclamación del Reino de dios por el anuncio de liberaciones humanas”. (Hom. 6 ago. 1976, Supra.)

Leer más:

Teología de la Liberación (inglés)
Notificación de Sobrino (inglés)

Tuesday, June 12, 2012

ROMERO and the CRISTEROS

Google Translate:

español | italiano

Mixed reviews for “Romero” (1989) and “For Greater Glory” (about the Mexican Cristero Martyrs, 2012) illustrate the challenge of telling saints’ stories in a complex historical context. How do you pare down politically complicated stories without leaving some of what makes them compelling on the cutting room floor?

The same challenges faced by Hollywood filmmakers awaited the relators and analysts of the Vatican Congregation for the Causes of Saints, who took sixty one years to beatify Father Miguel Pro (pictured—the first of the Cristero martyrs to be recognized as such by the Roman Catholic Church), and are still working on the Romero case, thirty one years on. In fact, political sensitivity regarding Father Pro’s case was so high that the beatification, originally scheduled to occur sixty years after his death, was postponed by the Vatican because 1987 was also an election year. And rather than promote a national celebration of the country’s first modern candidate for sainthood, the Mexican church proceeded cautiously, avoiding any large scale celebrations of Father Pro’s beatification. (ROHTER, “State Power vs. God's Glory: Of Saints and the Not So Saintly,” New York Times, September 24, 1988.)

The political aftermath of the Cristero war was similar to the post-war period in El Salvador against which the Romero beatification process has played out. Part of the difficulty in beatifying Father Pro and the Cristeros was that when the beatifications took place, the PRI party ruled Mexico. The party was established by Plutarco Elías Calles, a populist leftist strongman whom Pope Pius XI accused of “ferocity” in facilitating “the persecution of the Catholic Church,” during the Cristero wars (Encyclical Letter «INIQUIS AFFLICTISQUE,» ¶12, Nov. 18, 1926). After the strife, the party became the entrenched power in Mexico for 71 years, including a period of economic growth and low inflation that some call “the Mexican Miracle,” during which church-state relations stabilized. Similarly, in El Salvador, the country was governed for five consecutive governance periods by presidents from the same political band, the right-wing ARENA party, founded by Roberto D’Aubuisson, who reportedly ordered the Romero assassination. ARENA rule was characterized by social stability following the upheaval of war, and the strengthening of democratic institutions as well as peaceable relations between the government and the Church.

The Cristero saints prove that the Church is equipped to handle complexity. After all, as Pope Pius XI observed at the time of the Cristero conflict, “the frequent revolutions of modern times have ended in the majority of cases in trials for the Church and persecutions of religion.” (I.A., supra, ¶5). In fact, one month before issuing his encyclical on the Cristero conflict, Pope Pius XI had beatified 191 martyrs of the French Revolution—including the Archbishop of Arles—who had been slain 134 years before. (Id., at ¶4). Whether it is the French Revolution, the Cristero Rebellion, or the Salvadoran Civil War, such conflicts conflate religious and political motivations—both of potential martyrs as well as their persecutors, that are necessary to sift through in order to assess whether the victims were killed in hatred of the Christian faith. In some cases, “it may be difficult to prove martyrdom ... if it is necessary to discern between the political and religious motives of the persons involved,” according to a former high ranking official in the Congregation for the Causes of Saints. (Msgr. Edward Novak, quoted in WOESTMAN, Canonization: Theology, History, Process 58, St. Paul University, 2002.) Difficult, but not impossible, because the Congregation can use historical experts to sift through the motive strands to discern theology from ideology. (Op. Cit.)

Archbishop Romero had been studying for the priesthood in Rome during the final years of Pius XI’s papacy, admired the pope’s robust defense of Catholic interests, and took up the Christ the King devotion promoted by the pontiff. “¡Viva Cristo Rey!” (‘Long live Christ the King!’) had been the Cristero motto, exclaimed by some of the martyrs at the moments of their deaths. In fact, Archbishop Romero had been discussing the Cristero martyrs at a retreat with an Opus Dei delegation on the day he was killed. “We were in a beach house and suddenly I do not know why someone brought up the subject of the Cristero martyrs in Mexico, just that day, the day of his death,” recalls Msgr. Fernando Sáenz Lacalle, who succeeded Romero as archbishop. (SÁENZ, "The Legacy of a Friendship," El Diario de Hoy, March 21, 2005—in Spanish.) Invoking the Cristeros in Salvadoran Catholic circles in 1980s would be understandable. During the Cristero conflict, “Churches, seminaries and convents were seized, desecrated,” recalled Los Angeles Archbishop José H. Gómez (who was born in Mexico. He writes in a reflection, ‘For Greater Glory’—available online here). “Priests were tortured and killed, many of them shot while celebrating Mass.” In other words, it was very similar to El Salvador in 1980, when Romero was shot while saying Mass.

The famous picture of Father Pro with his arms outstretched to make his whole body a defiant cross before the firing squad compares dramatically with depictions of Romero. “Growing up,” Archbishop Gómez recalls, “we had prayer cards made from a grainy photograph of ... Blessed Miguel Pro ... standing before a firing squad without a blindfold, his arms stretched wide like Jesus on the cross as he cries out his last words: ¡Viva Cristo Rey!” (Gómez, supra.) In November 1979, Romero was called to mediate a tense standoff at a church one block down from the Cathedral. Rebels inside were holding a soldier hostage and virulent national guardsmen surrounding the church threatened to open fire. Romero stood with his arms outstretched, between the rabid guardsmen and the multitudes taking sanctuary inside. “He began to sweat, to shake, his arms were trembling” as the soldiers threatened to unleash their fire power, an onlooker recalled. (Giovanni Galeas Interview, El Faro, Feb. 2, 2004, cached here.) “This was not Romero the great preacher, but a small man who was scared to death.” But, Romero refused to budge as the tension roiled. “I saw this scared to death little man rise to greatness,” the witness recalled, as one who “rises above his own fearfulness assuming responsibility for the community.” (Id.) After the standoff was diffused, the refugees asked Archbishop Romero to spend the night with them, and he did. (His Diary, Nov. 1, 1979 entry.)

Romero was certainly serene on March 24, 1980, when a sharpshooter fired at him from the open door of the Divine Providence Hospital Chapel in San Salvador. The layout of the small church makes it impossible for Romero not to see the shooter, and experts examining his vestments found evidence of “a sudden and profuse outpouring” of perspiration, consistent with Romero, “in the few seconds before his death, having seen his assassin,” and having “sweated as a natural reaction to the shock and in anticipation of what was about to happen.” (“Stonyhurst Curator returns to San Salvador,” Romero News, January 2009.) The audio recording shows that—on the day he had been discussing the Cristeros—Romero did not falter as he defiantly prayed, “May this body immolated and this blood sacrificed for mankind nourish us also, so that we may give our body and our blood to suffering and to pain—like Christ—not for self, but to bring about a harvest of justice and peace for our people.” (March 24, 1980 sermon.)

When the political intrigues are stripped away, the images on the screen and the sainted memories of the martyrs are clear. They say to us: ¡Viva Cristo Rey!

Tuesday, June 05, 2012

ROMERO y LA DEMOCRACIA CRISTIANA

Google Translate:

La acusación de la inteligencia militar contra Mons. Romero era que, “Impaciente con el ritmo del progreso [de un gobierno] Demócrata Cristiano ... y cada vez más convencido de una próxima victoria de la extrema izquierda, el arzobispo ha criticado duramente a la Junta y se ha inclinado hacia el apoyo a la extrema izquierda”. No obstante el cinismo de esta lectura—la cual choca con la verdadera línea pastoral de Mons. Romero, de que “La Iglesia no tiene sistemas, la Iglesia no tiene métodos” y “no puede identificarse con ningún partido político ni con ninguna organización de carácter político” (Homilía 16 de abril de 1978)—Mons. Romero nunca tuvo tanta cercanía con “la extrema izquierda” como la tuvo con la Democracia Cristiana.

Ahora bien, Mons. Romero lo repitió una y mil veces—incluyendo en una reunión con funcionarios del Partido Demócrata Cristiano (PDC) de El Salvador: “la misión de la Iglesia ... no puede confundirse de ninguna manera con el partido político, aunque busquen objetivos a veces parecidos como es la justicia social, la participación en política de todos los ciudadanos, etc.” (Su Diario, martes 11 de abril de 1978.) Sin querer poner en duda ese distanciamiento formal, no debe sorprendernos que haya habido alguna afinidad entre las posturas del PDC y las opiniones personales de Mons. Romero. En primer lugar, la democracia cristiana, surgió históricamente, desde las ideas de la doctrina social del Papa León XIII. Los fundadores del PDC en El Salvador “abrazaron la doctrina social de la Iglesia con su enfoque de ‘opción preferencial por los pobres’ y justicia social”. (El Mundo.) Y—quizá lo más importante—Romero mantuvo amistades y contactos de confianza con democristianos, a quienes consideraba hombres decentes.

Uno de sus estrechos colaboradores fue Héctor Dada Hirezi, un politólogo democristiano que sostenía desayunos laborales semanalmente con Mons. Romero para planificar sus homilías dominicales (James BROCKMAN, Romero: A Life [Romero, una vida]. Nueva York: Orbis Books, 1999, pág. 237.) El Dr. Dada también figuró entre los asesores de monseñor que le ayudaron a elaborar el documento que la arquidiócesis llevaría a la reunión de obispos con el papa en Puebla. (BROCKMAN, 135.) Uno de los momentos más sensibles en que Mons. Romero tuvo que juzgar sobre la política salvadoreña fue la decisión de respaldar o no la junta que resultó del golpe de estado reformista en octubre de 1979. (Op. Cit., 200) El Dr. Dada asesoró a Mons. Romero sobre las implicaciones de ese hito, y después cuando el Dr. Dada se integró a la junta de gobierno que surgió del golpe, mantuvo a Mons. Romero informado hasta el momento en que Dada renunció de la junta al concluir que era inútil para solventar la crisis que enfrentaba El Salvador. (Id.) Mons. Romero leyó la carta de renuncia del Dr. Dada en su homilía del 9 de marzo de 1980. (En una nota que hace eco a aquellos hechos, el Dr. Dada recientemente renunció como Ministro de Economía del gobierno actual de El Salvador.)

Tan estrechos eran los enlaces con el partido que cuando el Cardenal Aloisio Lorscheider, enviado por el papa, llegó a El Salvador en 1979, Mons. Romero hizo arreglos para hospedarlo con el secretario del PDC (al fin, Lorscheider prefirió quedarse con Mons. Romero en el Hospitalito de la Divina Providencia). BROCKMAN, 217. Los contactos con miembros del partido no se limitaron a democristianos de El Salvador. Cuando Mons. Romero se reunió con el embajador italiano, anotó que “Él es un italiano inscrito en la democracia cristiana” y quien le expresó “que una democracia cristiana bien organizada sería de gran ayuda para los ideales políticos, sociales de la doctrina de la Iglesia”. (Su Diario, 13 jun. 1978.) En otra ocasión, monseñor se reunió con el “doctor Calvani y otros miembros de América Latina de la Democracia Cristiana”. (Su Diario, 3 dic.1979.) “Es interesante saber”, comentó monseñor, “que hay tantas capacidades humanas y cristianas en el laicado para el desarrollo de nuestra América Latina.” (Ibid. Aristides Calvani se encuentra en proceso de beatificación.) También tuvo contactos internacionales, por ejemplo en Europa: “fuimos de nuevo a Bruselas para visitar la sede del partido Demócrata Cristiano, cuyo presidente nos recibió con mucha atención y expresó mucha preocupación por nuestra situación y por la ayuda que puede prestar Bélgica a la situación política de nuestro país”. (Su Diario, 1º feb. 1980.)

Desde luego, los contactos con democristianos salvadoreños tuvieron la mayor incidencia. En 1979, Mons. Romero se reunió en Costa Rica con los entonces exiliados políticos, Antonio Morales Erlich y José Napoleón Duarte, quien sería posteriormente Presidente de la República en tiempos de guerra—y el mayor opositor de la guerrilla. “Hablamos ampliamente y les expresé mi sentido de servicio y mi esperanza en los hombres políticos que tengan verdadero amor a la Iglesia. Y, sobre todo, si tienen inspiración cristiana”. (Su Diario, 19 abr. 1979.) Cuando Mons. Romero decidió respaldar la junta de gobierno de octubre de 1979 su respaldo fue en parte por “la composición del nuevo gabinete”, que tildó de ser “hombres allí bien honestos, capaces, progresistas, que yo creo que si se les deja trabajar, no son hombres—en lo general que yo conozco—que se presten a manipuleos indignos”. (Hom. 28 oct. 1979.) El siguiente día, Mons. Romero sostuvo una reunión privada con el Ing. Duarte, que había sido permitido retornar al país. Otro interlocutor comentó en la reunión, cuenta monseñor, “que Duarte y yo éramos dos personas, que en nuestro propio campo, el Señor había suscitado para orientar a este pueblo”. (Su Diario, 29 oct. 1979.) Añadió que, “estoy de acuerdo en que el Ingeniero Duarte tiene dotes de líder y, sin duda que es un hombre carismático para esta hora”. (Id.)

Sin duda, Mons. Romero habló claro y públicamente con los políticos del partido cuando vio que las violaciones de los derechos humanos seguían dándose en su gobierno. “Si la Junta y la Democracia Cristiana no quieren ser cómplices de tanto abuso de poder y tanto crimen, deben señalar y sancionar a los responsables”, sentenció. (Hom. 17 feb. 1980.) “Hagan valer su poder o valientemente confiesen si no pueden mandar y desenmascaren a los que están haciendo gran mal al país”. (Hom. 16 marzo 1980.) Pero al hacer esta exhortación, Mons. Romero jamás desamparó a los miembros del PDC que trataban de buscar las salidas nobles. Fue visitado por Rubén Zamora, un democristiano que llegó, “a buscar un poco de fortaleza, consuelo y orientación, ya que el momento para el partido es sumamente difícil”. (Su Diario, 11 ene. 1980.) Fue una “consulta, más bien de carácter espiritual”. Monseñor le aconsejó que “como hombre de fe y de esperanza, tiene que servir con generosidad al país, y las mismas vicisitudes y riesgos hay que aceptarlos con rectitud de intención”. (Id.) Los “riesgos” eran riesgos compartidos.

En febrero de 1980 fue asesinado Mario Zamora, otro funcionario del partido, en un episodio que evoca el asesinato del democristiano italiano ALDO MORO—y la reacción de PABLO VI ante el hecho. En la misa fúnebre celebrada por Mons. Romero hubo un atentado dinamitero que quiso eliminar la dirigencia del partido que asistió a la misa y al arzobispo. El siguiente día, Mons. Romero leyó el pronunciamiento del PDC sobre el asesinato: “El Partido … responsabiliza al Mayor Roberto D'Abuisson y a la banda de asesinos que comanda la extrema derecha”. (Hom. 24 feb. 1980.) Un mes después la misma “banda” culminó sus exterminios asesinando a Mons. Romero.

Mons. Romero dio acompañamiento al partido que terminó aliado con el ejército, aunque siempre mantuvo líneas de separación bien definidas. Y trató de orientar a los políticos para evitar un mayor derramamiento de sangre, aún si no dudó en derramar la suya para buscarlo.

Tuesday, May 22, 2012

ROMERO and von GALEN

Google Translate:

español | italiano

Between Óscar Romero and Bl. Clemens August von Galen (1878-1946), which bishop earned a reputation as a champion of the poor, and which denounced writing off the infirmed as useless? Which challenged his country’s military to stop its abuses, and which claimed to serve a “Church of Martyrs?” The answer (to all questions) is: both. That’s why Msgr. Luigi Padovese told the 2005 World Synod of Bishops that the memory of “Bishops such as Clemens Von Galen and Oscar Romero is a living testimony of the bond between the memorial of the sacrifice of Jesus,” and the authentic prophetic ministry of today. (Interventions, Oct. 10, 2005—tragically, Padovese was murdered five years later.)

Four decades before Archbishop Romero famously ordered the Salvadoran army to “stop the repression,” the “Lion of Münster” (Germany) had stared down Hitler’s Gestapo, “in the name of the upright German people, in the name of the majesty of Justice, in the interests of peace and the solidarity of the home front,” and had petitioned, “as a German, an honorable citizen, a representative of the Christian religion, a Catholic bishop ... we demand justice!” (July 13, 1941 Homily—von Galen’s homilies cited here are reported in “Four Sermons in Defiance of the Nazis.”) Conversely, forty years after Bishop von Galen denounced the programmatic euthanasia carried out by the Nazis, Romero warned modern medicine against “approaching the theory of Hitler and the German system of eliminating individuals who are useless.” (Oct. 9, 1977 Hom.) In words that presaged Blessed John Paul’s denunciation of a “Culture of Death,” Romero formulated a theological continuum between opposing abortion and euthanasia on the one hand, and promoting integral development and denouncing injustice on the other hand: “If abortion is logical then the process of the elimination of other people also is logical.” (Ibid.)

Like Romero, the noble-born count and bishop, von Galen, “was particularly remembered for his special concern for the poor and outcasts,” since his days as a parish priest. (Beatification Profile.) “His time spent in Berlin was spent in service to the needy” through traditional charitable practices, such as, “helping the poor, checking on his parishioners, and giving what he could to whomever he could.” (Kratofil, Bishop von Galen: A Catholic Leader Who Spoke Out.) In this way, von Galen earned himself “a reputation for helping the downtrodden of society.” (Id.) This concern for the downtrodden would carry through to von Galen’s famous sermons decrying Nazi abuse of power and defending the victims of Hitler’s killing apparatus.

Like Romero after him, von Galen was pushed from traditional piety to prophetic denunciation by the extraordinary events of his day. As a fitting metaphor for their similar circumstances, both bishops literally were forced out of their cathedrals to preach their climactic sermons almost as itinerant ministers or exiled prophets. Romero preached in churches like El Rosario and El Sagrado Corazón while the Metropolitan Cathedral was occupied by rebels, and von Galen preached in the Church of St Lambert and in Liebfrauen-Ueberlassen Church, after his diocesan cathedral was damaged by Allied bombing. (Beat. Profile, supra.)

In a series of remarkable sermons in response to unwarranted attacks by the National Socialists, Bishop von Galen broke away from strictly pious spirituality in his preaching, and began to touch on political themes. In 1936, he denounced the regime’s heavy handed attempts to reign in the Church. “How are the holy church, the Pope, the bishops, the priests, the members of religious orders, how are the faithful children of the church in Germany disparaged, defamed, derided, publicly and without sanction,” he deplored. “How many Catholics, priests and laity, have been attacked and abused in newspapers and in meetings, have been driven out of their professions and positions, and have without due process of law been imprisoned and maltreated.” (Feb. 9, 1936 Hom.) One is reminded of Romero’s words at Leuven: “In less than three years, more than fifty priests have been attacked, threatened and slandered. Six of them are martyrs, having been assassinated ... Religious women have also been the object of persecution. The archdiocesan radio station, Catholic educational institutions and Christian religious institutions have been constantly attacked, menaced, threatened with bombs. Various parish convents have been sacked ...” (Feb. 2, 1980 Address at Leuven University.)

Bishop von Galen’s denunciation reached its crescendo the summer of 1941, when his sermons provided a blow-by-blow account of the regime’s persecution: “the attack on the religious orders which has long been raging in Austria, South Germany and the newly acquired territories of the Warthegau, Luxembourg, Lorraine and other parts of the Reich, has now stricken Westphalia.” (July 13, 1941 Hom.). “[Y]esterday, 12th July, the State Secret Police confiscated the two residences of the Society of Jesus in our city.” (Ibid.) “Yesterday, too, the same cruel fate was inflicted on the missionary sisters of the Immaculate Conception in Steinfurter Strasse, Wilkinghege.” (Id.) “[D]uring the past week the Gestapo has continued its campaign of annihilation against the Catholic orders. On Wednesday 30th July they occupied the administrative centre of the province of the Sisters of Our Lady in Mühlhausen.” (Aug. 3, 1941 Hom.) “On Thursday 31st July, according to reliable accounts, the monastery of the missionary brothers of Hiltrup in Hamm was also occupied and confiscated by the Gestapo and the monks were evicted.” Etc. Romero, of course, maintained a similar practice.

Like Archbishop Romero, Bishop von Galen saw himself forced to publically defend one Catholic order in particular: “I testify as a German and a bishop that I have the greatest respect and reverence for the Jesuit order, which I have known from the closest observation since my early youth for the last fifty years, that I remain bound in love and gratitude until my last breath to the Society of Jesus, my teachers, tutors and friends, and that today I have all the greater reverence for them.” (Jul. 13, supra.) Also like Archbishop Romero, Bishop von Galen had to declare: “Do not be surprised if the good Lord sends us times of trial; Our church is the church of martyrs.” (1936 Hom., supra. Compare Romero’s claim that his was, “a Church that is alive, a Church of martyrs, a Church that is filled with the Holy Spirit.”—Dec. 31, 1978 Hom.) Both bishops found solace in John 15:18: “If they have persecuted me, they will also persecute you.” And von Galen’s citation of John 16:2 was especially prophetic: “The time cometh, that whosoever killeth you will think that he doeth God service. And these things will they do unto you, because they have not known the Father, nor me.” (1936, Id.)

Both bishops were targeted for execution—the difference is that the attempts against Romero’s life were successful. After von Galen’s 1941 sermons, a Nazi official proposed to Martin Bormann that the Bishop be killed, and on October 10, 1943 the Bishop's residence was bombed. (Beat. Profile, supra.) Like the March 9, 1980 bombing attempt of the Sagrado Corazón Basilica while Archbishop Romero was presiding mass, the bombing attempt against von Galen failed. “We Christians, of course,” von Galen declared, “are not aiming at revolution.” The Church was on the side of the German people, he said, and would not take arms even against “the enemy within” who wished to do it harm: “we cannot fight with arms. Against him we have only one weapon: endurance—strong, tough, hard endurance.” (Similarly, Archbishop Romero described how the Letters of St. Paul provided the “endurance and encouragement that we need today in order to live in this historical time.”—Dec. 4, 1977 Hom.)

Pope Benedict XVI has, not surprisingly, praised, in similar terms, both bishops. “All of us, and particularly we Germans,” Benedict said when von Galen was beatified in 2005, “are grateful because the Lord has given us this great witness of faith who made the light of truth shine out in dark times and had the courage to oppose the power of tyranny.” (October 9, 2005 Greeting.) He highlighted the same traits of witnessing the faith and opposing tyranny in El Salvador’s martyr: “Archbishop Romero was certainly an important witness of the faith, a man of great Christian virtue who worked for peace and against the dictatorship.” (May 9, 2007 Remarks to Reporters.)

And so he was.

Friday, May 18, 2012

MONS. ROMERO y SAN MAXIMILIANO KOLBE

Google Translate:

Desde sus nichos en la Abadía de Westminster entre otros mártires cristianos del siglo XX, San Maximiliano Kolbe (1894-1941) y Mons. Romero dan fe de la naturaleza alevosa de la persecución de los cristianos en nuestros tiempos, y del discernimiento que la Iglesia debe practicar para resistir el engaño de los tiranos modernos.

San Maximiliano cayó víctima de las exterminaciones de los nazis, detenido en las redadas en contra de religiosos y otros grupos desfavorecidos por los fascistas, y asesinado en un campo de concentración cuando el fraile franciscano polaco se ofreció para sacrificarse en lugar de otro condenado a la muerte que se preguntó qué sería de su familia si él fuera ultimado. Aunque su martirio antedata del de Mons. Romero por cuatro décadas, el holocausto de San Maximiliano nos ilumina las tinieblas de la ofuscación que dice que tales persecuciones son meramente revanchas políticas o actos de guerra. ¡Con que razón el Beato Juan Pablo II declaró a San Maximiliano el “patrono de nuestro difícil siglo [XX]”, al canonizarlo—y cómo puede aplicarse el mismo rubro a Mons. Romero!

La identidad singular entre los dos martirios se reconoce desde diversos elementos, tal como la mayor preocupación que tuvieron estas dos víctimas por el bien de sus hermanos y no por el propio. San Maximiliano fue conmovido cuando su compañero condenado a la muerte lamentaba, “Pobre esposa mía; pobres hijos míos”. Fue entonces que San Maximiliano ofreció inmolarse para salvar la vida de su compañero: “Soy un sacerdote católico polaco, estoy ya viejo. Querría ocupar el puesto de ese hombre que tiene esposa e hijos”. Similarmente, cuando Mons. Romero comenzó a recibir amenazas anónimas de muerte, su preocupación primordial fue que en un atentado en su contra, perecieran otros inocentes. El día de su martirio, cuando su participación en una misa privada fue publicada en un periódico, otro sacerdote ofreció celebrarla, pero Mons. Romero prefirió correr el peligro fatal que desplazarlo hacia otro. (WOODARD, Making Saints: How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint, Who Doesn’t, And Why 37 (Simon and Schuster, 1990.) Desde sus dos accionares, Mons. Romero y San Maximiliano confirman la insignia de un mártir: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos”. (Juan 15, 13.)

Tanto Mons. Romero como San Maximiliano dan testimonio de la fe cristiana. En su sacerdocio, San Maximiliano promovió la veneración a la Virgen y en especial a su Inmaculado Corazón. Por su parte, Mons. Romero se encargó del custodio de la Virgen de la Paz en los años de su sacerdocio en San Miguel y su devoción mariana resaltaba todavía cuando habló ya siendo arzobispo, “desde el seno inmaculado de María a todos los trabajadores de la Iglesia para que sean limpios y puros en su mensaje y tengan siempre los grandes ideales de María”. (Homilía del 8 de diciembre de 1977.) Resaltaba su devoción cuando predicaba que la Iglesia, “cuanto más mariana lo sea, lo será más cristiana, porque nadie fue tan cristiana como María”, ya que sólo “sintiendo tan íntimamente como María la misión y la santidad de Cristo se puede ser su representante” (hom. 22 de oct. de 1978) y llevar, “El ideal de alejarse más y más del pecado y evitar que entre el pecado en el mundo; el ideal de llenarse más y más de la vida de Dios, de la gracia santificante” (dic. 1977, supra).

Las hojas de vida de los dos hombres se mantienen en sintonía con sus virtudes. Los dos mantuvieron una intensa actividad misionera. San Maximiliano fue misionero en el Japón, y durante su corta carrera fundó dos periódicos, El Caballero de la Inmaculada y El Pequeño Diario; en el Japón, empezó a editar hasta ocho revistas católicas. Mons. Romero redactó el Semanario Chaparrastique (ene. 1945-sep. 1967), el Diario de Oriente (ene. 1968-oct. 1976); se publicó en La Prensa Gráfica (jun. 1969-ago. 1972); redactó el Semanario El Apóstol (sep. 1975-nov. 1976); y el Semanario Orientación (mayo 1971-dic. 1978). Su eficacia evangelizadora fue resaltada por el Papa Benedicto XVI cuando alabó el estímulo a los sentimientos religiosos de El Salvador después de que el Evangelio fuese “predicado también con fervor por pastores llenos de amor de Dios, como Mons. Óscar Arnulfo Romero”. (Discurso a los Obispos Salvadoreños, 28 de febrero de 2008.) Los dos sufrieron las adversidades de la Segunda Guerra Mundial, pero monseñor en un grado mucho menor que San Maximiliano (el seminarista Romero se encontró atrapado en Italia después de su ordenación, donde sufrió hambre y alienación, y en rumbo a El Salvador sufrió una detención temporaria en un campo de labor en Cuba).

Pero sin duda, la similitud más importante entre Mons. Romero y San Maximiliano Kolbe es la capacidad de su martirio, de brillar tan fuerte como para despejar todas las dudas que plantean los verdugos al querer no solo eliminarlos sino también negar su martirio. Como lo reconoce Su Santidad, los tiranos modernos tratan de “manifestar de modo menos explícito su aversión a la fe cristiana ... [y] simula[r] diferentes razones, por ejemplo, de naturaleza política o social” para encubrir las persecuciones y tratar de negar la virtud de las víctimas y su estatus martirial. (Mensaje del Santo Padre a la Sesión Plenaria de la Congregación para las Causas de los Santos, 24 de abril de 2006.) La Iglesia no puede permitir que los mismos tiranos manipulen los hechos y pretendan dictar los procesos de canonización de estos modelos de santidad, o permitir un “veto” a los tiranos al aceptar sus pretextos o sus versiones de los hechos. (WOODARD 147, supra.)

San Maximiliano fue beatificado por sus virtudes, pero al ser canonizado, el Beato Juan Pablo II insistió en reconocer su martirio, y cuando los teólogos dudaron en aprobarlo bajo la definición tradicional del martirio, Juan Pablo lo llamo un “mártir de la caridad”. Bajo la definición tradicional, mártir es aquel que es asesinado por odio a la fe. Sin embargo, San Maximiliano fue asesinado porque él mismo se ofreció—argumentaban los teólogos puristas—no porque fuera señalado. Al insistir sobre el tema, Juan Pablo quiso decir que, “el odio sistemático de la persona humana (como en el nazismo y otros sistemas totalitarios) es una versión contemporánea del odio de la fe”, ya que “la fe predica la dignidad inalienable de la persona humana y aquellos que odian a la persona odian a la fe de manera implícita”. (Weigel.)

La misma lógica se extiende al caso de Mons. Romero—en ambos aspectos. En primer lugar, algunos católicos escépticos dicen que Mons. Romero no fue atacado por ser católico, sino por motivos meramente políticos: por la “radicalidad” de su prédica, por su supuesta parcialización a favor de un partido o de una ideología, y las motivaciones táctico-militares de querer neutralizar a un agitador. Pero—aparte de la falsedad de dichas acusaciones—Juan Pablo II, el mismo papa que resistió la tentación de desestimar a San Maximiliano, también insistió siempre en resaltar como aspecto definitivo del asesinato de Mons. Romero que, “se ha asesinado un obispo de la Iglesia de Dios en el ejercicio de su misión santificadora de la ofrenda de la Eucaristía … le han matado precisamente en el momento más sagrado, durante el acto más alto y más divino”. (Audiencia General del 26 de marzo de 1980.) Los que perpetran semejante acto, “ofenden el Evangelio y su mensaje de amor, de solidaridad y de hermandad en Cristo”. (Id.)

Igual que la muerte de San Maximiliano Kolbe, el asesinato de Mons. Romero ha sido un atentado en contra de la fe que la Iglesia tiene que validar y reconocer como tal.

Friday, May 11, 2012

ÓSCAR ROMERO and LEONARDO BOFF

Google Translate:
español | italiano

When Archbishop Romero met Leonardo Boff (1938-present), the Brazilian Franciscan and early champion of Liberation Theology, at the Latin American bishops conference in Puebla, Mexico in 1979, Romero reportedly invited: “Father Boff, help us to develop a Theology of Life.” (Greenan, 2010.) Some may see that as a critique of the existing official Church response to the situation of the poor as being inadequate. But also implicit in Romero’s proposal is an assessment that Liberation Theology—including, Boff’s scholarship—had been insufficient. A year earlier, Romero had warned that, “very profound revisions of the Christological doctrine as well as revisions in Liberation Theology,” would be required. (July 23, 1978 Homily.)

Romero gave Boff what he believed to be the appropriate framework for the required theology. He told Boff, “God is the Creator of life. He sent His Son so that we would have life in abundance.” (Greenan, supra.) Romero’s framework coincides with the one set forth by Blessed John Paul II, who told a conference on the “Theology of Life” that, “such a theology must start with and make constant reference to our Lord Jesus Christ, who ‘came that we may have life and have it abundantly’.” (Address to the Ecumenical Institute of Bossey, February 15, 1996—the reference is to John 10:10.) In his conversation with Boff, Romero lamented the atrocious human rights abuses in El Salvador and said, “We need to protect the minimum, which is God’s greatest gift—Life.” (Greenan, supra.) John Paul agreed, saying that the “proclamation of the Gospel includes not only the defense of human life as such, but also the obligation to promote everything that favors the development of human life and dignity.” (Bossey, supra.)

Romero’s differences with Boff are revealed upon comparing the criticisms that the Vatican made of Boff’s work, with Romero’s stances on the same subjects. In a 1985 «Notificatio», the Congregation of the Doctrine of the Faith (CDF), in a document signed by its prefect, the then-cardinal Joseph Ratzinger, criticized four aspects of Father Boff’s work:

1) The CDF criticized Fr. Boff’s views on the structure of the Church, charging that he inverted the Second Vatican Council’s teaching on the primacy of the Catholic Church vis-a-vis ecumenism: Fr. Boff, “derives a thesis which is exactly the contrary to the authentic meaning of the Council text,” the CDF states, because Boff maintains that “the sole Church of Christ … may also be present in other Christian Churches,” while the Council teaches that, “one sole ‘subsistence’ of the true Church exists”—within the Church—and that “outside her visible structure only … elements of Church … exist.” («Notificatio», ibid.) While Archbishop Romero often spoke in the language of inclusion that emphasized the ecumenical sense of the Council teaching, he nonetheless was very clear that Catholics “possess the fullness of the means of salvation;” that “This is the Church that is the depository and the witness of the resurrection.” (April 15, 1979 Sermon.) Accordingly, he preached that, “Those who want to belong to this People of God, organized by Christ and called the Catholic Church, must accept these conditions.” (June 5, 1977 Hom.—the conditions he referenced were the unity of the faith, the sacraments, and the church’s structure.) “If they do not accept them, if they willingly reject them,” he said, “then they are schismatics, destroyers of the Church and have morally excommunicated themselves.” (Id.)

2) The CDF criticized Fr. Boff’s views on dogmas and revelation, condemning his argument that dogmas are good only “for a specific time and specific circumstances” and that their texts must “give way to a new text of faith proper to today’s world.” («Notificatio», supra.) Archbishop Romero had occasion to preach on the nature of dogma on his 60th birthday, which coincided, as it always does, with the Feast of the Assumption, and marked the anniversary of the “ex cathedra” proclamation by Pope Pius XII of the dogma that Mary was bodily ascended into Heaven. “The Assumption of the Virgin, body and soul, into heaven is not a pious opinion,” Romero declared: “It is a dogma of faith.” (Aug. 15, 1977 Hom.) He recounted how, “The great Pontiff, Pius XII,” made it a mandatory belief of the Church. The Pope “proclaimed as a dogma of faith … that Mary, after having concluded her life here on earth, was assumed, was taken up, body and soul, by God,” Romero recalled. The consequence of this is that, “we have an obligation, as Catholics, to believe this,” he affirmed. “Did Pius XII invent the fact that Mary was assumed body and soul into heaven?,” Romero asked. “The Pope does not invent dogma,” he asserted. “The Pope places his seal of authority and the seal of his teaching on certain beliefs and thus guarantees the faithful that this specific truth is contained in Divine Revelation.” He concluded, “We believe this truth, not because the Holy Father has spoken, but because God has spoken, and revealed this to us in Sacred Scripture and the living tradition of the Church.” (Ibid.)

3) The CDF criticized Fr. Boff’s views on the exercise of Church power, disapproving of his use of a Marxist production analysis of sacramental practice: “The sacraments are not 'symbolic material',” the CDF railed, “their administration is not production, their reception is not consumption.” Instead, “The sacraments are gifts of God, no one 'produces' them, all receive the grace of God in them, which are the signs of the eternal love.” («Notificatio», supra.) Romero, by contrast, taught that, “This community of faith lives a sacramental life,” (Apr. 2, 1978 Hom.), and he defended the administration of the sacraments under the existing hierarchy: the sacraments “are means of salvation that have been established in the Church, in the visible body that is united to Christ,” and “This Christ rules the Church through the ministry of the Supreme Pontiff and the bishops, as well as through the bond of the profession of faith, the sacraments, the government of the Church and ecclesiastical communion” (Oct. 15, 1978 Hom.—One is also reminded about how Archbishop Romero scolded activists who chanted political slogans at a funeral mass, chastising them to take it outside so as not to interfere with the liturgy and sacraments—Cavada.)

4) Finally, the CDF criticized Fr. Boff’s views that prophetic denunciation was not exclusive to the Church brass and could come from outside the hierarchy. The CDF agreed, but cautioned that, “prophetic denunciation in the church must always remain at the service of the Church itself,” and that it “must it accept the hierarchy and the institutions” and “cooperate positively in the consolidation of the Church’s internal communion.” («Notificatio», supra.) Romero preached that individuals might indeed experience a call to prophesy: “But this is not enough because this vocation has to be affirmed by the hierarchy that then unites us with the authorized teaching of the Church.” (May 13, 1979 Hom.) He added that his own preaching was subject to confirmation by the Supreme Pontiff. (Id.) Revelation might come to humble subjects such as St. Bernadette of Lourdes or St. Juan Diego, Romero preached, “But the hierarchy is needed to analyze and validate this inspiration and order all these things for the building up of the Kingdom of God.” (Sept. 30, 1979 Hom.)

Oscar Romero and Leonardo Boff both dream of a Theology of Life that addresses the suffering of the poor and promotes their liberation. But Oscar Romero believes that the poor would be better served if that theology was in line with the orthodox teaching of the Church. Leonardo Boff left the Franciscan order and the priesthood in the 1990s.

Monday, May 07, 2012

MONS. ROMERO y SAN MARTÍN DE PORRES

Google Translate:

Si bien es cierto que Mons. Óscar Romero y San Martín de Porres (1579-1639) coinciden en el amor por los pobres, a primera vista pareciera que sus modus operandi son totalmente contrarios. Mons. Romero denunciaba el atropello sistemático a los derechos de los pobres, mientras que el Santo de la Escoba “nunca planteó reivindicaciones sociales ni políticas” y se limitó a practicar la caridad de manera particular. (Juan XXIII canonizó a Martín de Porres, Diario La Primera, 10 de Febrero del 2012.) Los seguidores de Fray Martín cuentan que curaba a enfermos, levitaba, poseía dones de bilocación y clarividencia, y hasta hablaba con los animales, mientras que los seguidores de Mons. Romero advierten que no se trata de un “santo ‘milagrero’.” (Sobrino, El seguimiento de Monseñor Romero, Proceso, 9 de febrero de 2005.) En fin, parecería que es como el comparar el día y la noche.

La primera indirecta de que podría haber una mayor comunalidad entre los dos surge en las palabras pronunciadas por el Beato Juan XXIII durante la canonización del venerado santo mulato hace cincuenta años. “Hay que tener también en cuenta”—dijo el pontífice—de que el Fray Martín, “siguió caminos, que podemos juzgar ciertamente nuevos en aquellos tiempos, y que pueden considerarse como anticipados a nuestros días”. (Homilía de Canonización, domingo 6 de mayo de 1962.) El papa Pío XII lo declaró Patrono de la Doctrina Social y el mismo Mons. Romero predicaba que, “el mensaje de San Martín”, es que “no son las posiciones altas, privilegiadas, las que atraen las bendiciones mejores del Señor, sino las almas humildes que ... saben hacer de su escoba, de sus quehaceres más humildes o grandes, el instrumento de su santificación”. (Hom. 6 de nov. de 1977.)

De hecho, solo para poder ingresar a la orden de los dominicos como hermano pleno, el Fray Martín tuvo que romper esquemas: su origen racial y estado de hijo ilegitimo era un fuerte impedimento en aquella sociedad tan rígidamente ordenada. Es más: “A pesar de la biografía ejemplar del mulato Martín de Porres, convertido en devoción fundamental de mulatos, indios y negros, la sociedad colonial no lo llevaría a los altares”. (La Primera, supra.) Pasarían 198 años antes de su beatificación y 323 antes de su canonización, que no se dio hasta los tiempos del Concilio Vaticano Segundo y del movimiento de derechos civiles para los Negros en Estados Unidos. (Orsini. Esa larga espera bien pudiera sernos instructiva a los seguidores de Mons. Romero para que seamos más comprensivos con estos procesos.) El papa Juan retomó el hecho al declararlo santo: “juzgamos muy oportuno el que este año en que se ha de celebrar el Concilio, sea enumerado entre los santos Martín de Porres”. (Homilía, supra.)

La relevancia de San Martín no se limita ni a los siglos de la Colonia como tampoco a aquella época conciliar, sino que sigue vigente para nuestros tiempos. En el marco del 50 aniversario de su canonización, el Papa Benedicto XVI pide “que interceda por los trabajos de la nueva evangelización”. (Oración «Regina Cæli», 6 de mayo del 2012.) El mismo pontífice también elogió la labor de Mons. Romero en la evangelización cuando habló del estímulo a los sentimientos religiosos del pueblo que el mensaje cristiano haya sido “predicado también con fervor por pastores llenos de amor de Dios, como Mons. Óscar Arnulfo Romero”. (Discurso a los Obispos Salvadoreños, 28 de febrero de 2008.) Cuando este “amor de Dios” fue puesto a prueba, tanto Mons. Romero como San Martín de Porres respondieron en voz clara y sin ambigüedades. Ya sabemos que Mons. Romero hablo de manera profética, pero ¿qué de San Martín? Al ser acusado por desobediencia cuando desafió la prohibición de sus superiores de abrir un nuevo albergue para enfermos por peligro de contagio, el fraile mulato supo responder, “contra la caridad no hay precepto, ni siquiera el de la obediencia”. (Vicaría "San Martín de Porres".)

Tanto Mons. Romero como San Martín encontraron el rechazo y la humillación, tristemente en su propia Iglesia. El fraile mulato “perdonaba duras injurias”, nos dice el Papa Juan. (Homilía, supra.) Otros autores detallan cuan duras: en una ocasión, un religioso lo llamó un “perro mulato” en presencia de otros. (Vicaría, Op. Cit.) Tal era la discriminación racial de aquella época que nadie cuestionó el rechazo del novato Martín cuando trató de inscribirse en la orden de Santo Domingo, pese a que su padre, Juan de Porres, era un noble español perteneciente a la Orden de Alcántara y descendiente de cruzados. No obstante tan ilustre estirpe por el lado paterno, Martín fue aceptado solamente como un “donado”, y fue asignado los oficios más bajos y humillantes. (Ibid.) Por su parte, Mons. Romero no enfrentó un mal trato racial, sino que ideológico. Fue acusado afuera y hasta adentro de la Iglesia de tendencias marxistas, de fomentar el odio de las clases, de hasta de agitar a la violencia, pese a su insistencia de que solo lo motivaba “la violencia del amor”. (Hom. 27 de nov. de 1977.) La voluntad de permanecer al lado de los pobres y marginados bajo esas adversas circunstancias abona la santidad de los dos hombres. San Martín tomó su opción, asumiendo el rol de “hermano y enfermero de todos, singularmente de los más pobres”. (ACIPrensa.) “Proporcionaba comida, vestidos y medicinas a los débiles”, nos dice Juan XXIII, “favorecía con todas sus fuerzas a los campesinos, a los negros y a los mestizos que en aquel tiempo desempeñaban los más bajos oficios, de tal manera que fue llamado por la voz popular Martín de la Caridad”. (Homilía, supra.) Por supuesto, Mons. Romero asumió también un rol protagónico a favor de los más pobres.

Si bien el oficialismo demoró bastante en canonizar a San Martín de Porres, la aceptación a nivel popular ha sido inmediata por toda la América Latina desde que la devoción ha sido promovida por la Iglesia. De hecho, el santo peruano ha tenido mayor aceptación en El Salvador, donde las Obras Fray Martín de Porres fueron fundadas en 1956—aún antes de su canonización—con el fin de ayudar espiritual y materialmente a las personas más necesitadas del área de San Salvador. Los coordinadores de las Obras consideran a San Martín “uno de los santos más conocidos y venerados en el país”. (Sitio web de las OFM.) Y el mismo Mons. Romero constató la “forma típica” en que la fiesta de San Martín de Porres se celebra en El Salvador: “muchos niños vestidos de Fray Martín, como dominicos con su escobita y muchas niñas, vestidas de Santa Rosa de Lima -qué cosa más simpática- habían preparado una confirmación de jóvenes, junto con el P. Roberto, las Hermanas Religiosas Dominicas y las Religiosas Belgas”. (Hom. 5 de nov. de 1978.) Su imagen ha sido difundida masivamente por la cultura popular, en telenovelas, y hasta adaptado para un video musical de la cantante Madonna. Taraborrelli, Madonna: An Intimate Biography. Simon and Schuster, Nueva York (2002) pág. 173. Sin embargo, Mons. Romero insiste en que las insignias de la Iglesia, como San Martín, no pueden ser arrebatadas y que, lejos de las intrigas del mundo, “la Iglesia es esta comunidad, comunión de amor, comunión de fe, vida, esto es lo que quiere la Iglesia”, dice monseñor. (Hom., supra.)

Ahora hace falta reclamar la imagen de Mons. Romero como propiedad de la Iglesia que ha sido tomada por otras fuerzas y que es necesario regresar a su lugar propicio.

Wednesday, May 02, 2012

ÓSCAR ROMERO and DOROTHY DAY