MSGR. ROMERO and MARCIAL MACIEL

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By comparing Archbishop Romero with Fr. Marcial Maciel (1920-2008), the founder of the Legionaries of Christ, accused of sexual abuse and of fathering children in betrayal of his vow of celibacy, we hope to show, as Ab. Romero preached, that even someone who damages the fragile, God-given gift of life, “is showing us also by contrast the divine image of the God of life, of the God who respects the freedom of the human person.” (February 17, 1980 Homily.)

Romero and Maciel were Latin American prelates born in the early 20th Century (Romero in El Salvador in 1917, and Maciel in Mexico in 1920) and ordained as priests during the WWII years (Romero in Rome in 1942, and Maciel in Mexico in 1944). But, that’s where the similarities end. They pursued their ministries with entirely different approaches and their legacies will mean diametrically opposing things—because of the way they approached their vocations. Fr. Maciel sought to make his contribution by founding an order, the Legionaries of Christ and its associated lay arm Regnum Christi. Romero, on the other hand, sought out conventional pastoral and clerical roles as a secretary to the bishops’ conference and parish priest in provincial El Salvador. By stroke of history, the Legionaries of Christ did not go into El Salvador and, as a result, Romero had no interactions with Maciel or his organization to speak of. Instead, Romero was close to the Legion of Mary, which also promotes a lay religious movement, and Romero had constant collaboration with Legionaries of Mary during his entire clerical career. Promoting it as archbishop, Romero professed to “admire the way in which this army of Mary is willing to work under the banner of the Virgin for the integral salvation of our people.” (June 4, 1978 Hom.)

In characteristic fashion, Ab. Romero approached his vow of celibacy with the simple sincerity of someone who makes a heartfelt pledge. “If we priests accept our commitment to renounce marriage,” he said, “then we must be faithful to this commitment because we are called to be witnesses in the midst of the world ...” (Nov. 6, 1977 Hom.) Vows of celibacy, he said, “are giving a witness about our future life.” (Id.) The contrast between Archbishop Romero and Fr. Maciel is notable—not because one man was perfect and the other imperfect: both were humans and prone to weakness. When we examine their personal sanctity, we cannot avoid the differences relating to lifestyle and life path each man staked out for himself. In the case of Fr. Maciel, the Vatican eventually found “incontrovertible” evidence of “real crimes and ... a life devoid of scruples and authentic religious meaning.” (May 1, 2010 Vatican Communiqué.) However, foiled investigations and strong defenses from powerful allies “rendered him unassailable, making it very difficult, as a result, to know the truth about his life.” (Communiqué, supra.) Ab. Romero never had so many ace cards—and will rest on his merits for vindication.

As a founder of a new religious order, Fr. Maciel had to be constantly fundraising and seeking donations to finance the new institution. According to an investigative report, the need to attract and keep donors kept Maciel in “a perpetual quest for money ... he targeted youths of wealthy families in a Mexico City Legion prep school.” (Berry, NCR, April 2012.) “Maciel built his base by cultivating wealthy patrons, particularly widows.” (Berry, NCR, April 2010.) Maciel “moved with seamless ease among the ultra-wealthy ... running his fingers down the tuxedo lapel of the Mexican billionaire Carlos Slim,” during a video-taped encounter at New York fundraiser. (Berry, 2010.) Tuition at the Legion’s schools could cost from “$15,000 to $35,000, depending on the country and location.” (Berry, 2012.) By contrast, Archbishop Romero ministered to largely peasant flocks in the Salvadoran countryside. Even though he maintained friendly relations with wealthy families in San Miguel and Santiago de Maria, where he was assigned, Romero always turned away gifts or gave them to others. Fr. Maciel was able to cultivate a vast network of connections that reached to the highest levels of the Church hierarchy, and to call on those connections to slow down and thwart investigations of his misconduct. Archbishop Romero, on the other hand, while friendly with a few Vatican officials such as Cardinals Pironio and Lorscheider, had trouble keeping up when his aristocratic detractors flooded the Vatican with complaints about him—but, no one can say he was an influence peddler.

One must assume that both Fr. Maciel and Romero started on their priestly vocation with the same lofty aspiration to be holy—even though sexual abuse accusations against Maciel date back to the 1950s. But priests are men, and are prone to temptation. Maciel was investigated for drug abuse in 1956 and was, in fact, hospitalized for morphine addiction. Of course, Maciel’s most terrible failings were his alleged abuse of children, and his fathering other children, whom he is also alleged to have abused. (See, Legion of Christ statement.) Ab. Romero never came near to such failings, but he did experience difficulties and sought psychological assistance. In 1971, Romero underwent three months of psychoanalysis, and confessed in 1972 to feelings of insecurity in the vow of celibacy he made in his 20s, because he might not have been mature enough when he made it. (Brockman, Spirituality Today, 1990.) Unlike Maciel, however, Romero’s response was to retreat to first principles. Romero resolves, “not travel alone to San Salvador, not stay at a ‘dubious lodging,’ avoid solitude, let someone else answer the door, keep certain persons at a distance, etc.” (Id.) He had practiced a strict form of discipline as a student, and these “precautions were the type of safeguards instilled by the asceticism of Romero’s seminary days.” (Id.) “Celibacy is a disciplinary rule that the Church demands so that we may better serve,” explains Romero confidante Jesus Delgado, “but it is not a gift that just happens.” (Vida Nueva.)

In recent years, Romero was the target of a cheap smear campaign, when Salvadoran television aired a scurrilous rightwing charge that Romero had fathered a child who now lives in Canada. (Vida Nueva, ibid.) The same charge—without any support—was made on a FaceBook post from the ARENA Party account dated April 9, 2010, and sent via a mass email in August 2011. (ARENA is the same party founded by the man believed to have ordered the Romero assassination.) “We asked them to prove it, but they had no proof,” says Delgado. (Id.) Nor is Archbishop Romero implicated in the church pedophile scandal, in which bishops are sometimes charged with concealing abusers. El Salvador has not experienced clerical abuse accusations in the magnitude of other countries: a handful of priests have been accused, a couple postdate Romero, and some have been cleared of charges. One priest, Fr. Luis Recinos, visiting from Nicaragua to study in El Salvador during the Romero years, was convicted of abuse in 2003. Another priest, Fr. Leopoldo Deras, whose parish Romero visited a couple of times, was absolved of abuse charges by a Salvadoran court in 2005. (See LPG article—in Spanish.)

With genuine faith, Ab. Romero invites us to, “look at the beauty of the message that [celibate priests] proclaim to the innocent children in our towns and villages, to the young men and women who struggle against the vile passions of this world.” (Dec. 17, 1977.) And that message is that one must regard the flesh, “with the angelic ideals of God.” (Id.) Ab. Romero lived by these ideals, but his foes are determined to besmirch his legacy. Fr. Maciel strayed from these ideals, but had powerful friends who protected him from the consequences. It may have worked for a while, but in the end, it is better to have virtue than worldly connections.

MONS. ROMERO y JON SOBRINO

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Hablar de la relación entre Mons. Romero y el jesuita Jon Sobrino (1938- ) es abordar toda una serie de polémicas entre el Vaticano y uno de los principales exponentes de la “Teología de la Liberación” que estuvo ligado de cierta manera a monseñor. El arzobispo mártir y el jesuita ibérico (ahora salvadoreño), en diversos momentos, se desconfiaron, se vieron empujados por las circunstancias hacia una alianza, y su colaboración sigue siendo estudiada. Para colmo, el P. Sobrino fue amonestado por el Vaticano sobre varios aspectos de su teología y ha sido necesario ver si sus “errores” han repercutido sobre el trabajo pastoral de Romero.

El mismo Vaticano reconoce al corregir al P. Sobrino que “la preocupación del Autor por la suerte de los pobres es apreciable” («Notificación», ¶ 1) y que su “preocupación por la situación de los pobres y oprimidos ... en América Latina” es “ciertamente la de la Iglesia entera” («Nota Explicativa», ¶ 1). Por mi parte, me resulta sumamente difícil pretender aquí juzgar sobre un hombre que llega a tener casi una equivalencia moral con los mártires, ya que estuvo en el blanco de los que perpetraron la Masacre de la UCA en noviembre de 1989, en cual todos sus compañeros jesuitas de la facultad de la Universidad Centro-Americana fueron asesinados, y el P. Sobrino solo se salvó por un accidente del destino que lo mantuvo afuera del país. Y desde luego el último punto que le da credibilidad moral es el hecho que Sobrino acompañó a Mons. Romero en una hora dura y oscura en que otros no tuvieron esa misma convicción.

La solidaridad entre Romero y Sobrino no existió desde el principio. “Antes de su cambio como obispo”, recuerda Sobrino, “Monseñor me había acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que sabía moverse en esa problemática”. (Carta de Jon Sobrino al P. Kolvenbach, 13 de marzo del 2007.) De hecho, Mons. Romero atribuyó los mismos defectos teológicos que el Vaticano le imputaría posteriormente. Antes de que Mons. Romero asumiera como arzobispo, Sobrino publicó un libro titulado “Cristología desde América Latina”. En su libro, el P. Sobrino propone la idea de un “Jesús histórico” y minimiza la formulación ortodoxa del Concilio de Calcedonia del año 451: “aunque sigue siendo de valor teológico eclesial fundamental al afirmar los límites que toda comprensión cristiana de Cristo ha de respetar y asumir”. (SOBRINO, “Cristología”, Ciudad de México, CRT, 1976, pág. 4.) En su homilía para la Fiesta Nacional del Divino Salvador del Mundo el 6 de agosto de 1976, Mons. Romero responde a estos argumentos insistiendo que la teología sobre la naturaleza divina y humana de Jesucristo establecida por el Concilio de Calcedonia sigue teniendo vigencia y es obligatoria para cualquier discusión cristológica. (BROCKMAN, Romero: A Life [Romero, una vida]. Nueva York: Orbis Books, 1999, pág. 40.) 

“Cualquier otro Cristo y cualquiera otra liberación que no sea el Cristo, ni la liberación predicados por la Iglesia”—advirtió monseñor—“serán siempre Cristo y liberación imaginados, por más ‘históricos’ que se les quiera llamar” (Homilía del 6 de agosto de 1976—disponible aquí.)  En su libro, Sobrino se enfoca sobre la dimensión humana, más que en la divina de Jesús, quien Sobrino dice que, “como laico y hombre profano” logra hacer, “efectiva y definitivamente lo que los sacerdotes habían intentado hacer, sin conseguirlo”. SOBRINO, 252. Sin embargo, para Mons. Romero, “sólo una persona divina podía dar categoría y mérito de Dios, al dolor y a la sangre humana que debía ser el precio de la redención”. (Hom. 6 ago. 1976, supra.) Por su parte, Sobrino resalta “todos aquellos elementos cristológicos que apuntan al paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía, etc.) y a la disposición práxica para realizarlos y así entenderlos (actividad socio-política de Jesús, exigencia del seguimiento, etc)”. (Op. Cit., pág, 26). Pero Mons. Romero advierte, “La liberación de Cristo y de su Iglesia, no se reduce a la dimensión de un proyecto puramente temporal. No reduce sus objetivos a una perspectiva antropocéntrica: a un bienestar material o a iniciativas de orden político o social, económico o cultural”. (Hom. 6 ago. 1976, supra.)

A pesar de haber chocado inicialmente con el P Sobrino sobre estos supuestos “peligros doctrinales”, Mons. Romero no volvió a abordar el tema con él: “después, nunca me avisó de tales peligros”. (Carta a Kolvenbach, supra.) Es más, siendo arzobispo, Mons. Romero invitó al P. Sobrino a redactar el primer borrador de su segunda carta pastoral, titulada, “La Iglesia Cuerpo de Cristo en la Historia”, publicada en agosto de 1977—solo un año después del antes referido enfrentamiento. Le pidió a Sobrino escribir el primer borrador, y Mons. Romero procedió a reescribirlo. (BROCKMAN, 80.) Presentando la Carta a la arquidiócesis, Mons. Romero reiteró la doctrina de Calcedonia—sin mencionar la controversia del año anterior con el P. Sobrino—predicando que “no nos hemos apartado del Hijo amado de Dios ... un Cristo auténtico y verdadero sigue siendo el Cristo de esta Iglesia, un Dios y un hombre verdadero”. (Hom. 6 ago. 1977.) La Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) estudió esta carta junto a todos los escritos de Mons. Romero y no encontró defectos doctrinales en sus enseñanzas. Aparte de esto, el P. Sobrino escribió y firmó “un texto de unas 20 páginas” explicando su parte en su elaboración. (Carta, supra.)

Si bien no vuelve a comentar con Sobrino los “peligros doctrinales”, Mons. Romero sí está consciente de las dudas persistentes sobre la teología del jesuita. Consta en su diario una advertencia de un sacerdote que lo visitaba: “Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teológicos de Jon Sobrino”. (Su Diario, 3 de mayo de 1979.) Mons. Romero sigue manteniendo una leve amistad y sostiene intercambios frecuentes con el P. Sobrino, pero este no llega a ser su asesor teológico, como algunos lo acusan: los dos asisten al Sínodo Episcopal de Puebla con Juan Pablo II, pero solo se encuentran una o dos veces en las reuniones. (BROCKMAN, 161.) Mons. Romero le solicita la elaboración de otro escrito—el discurso que pronunciará en la Universidad de Lovaina, Bélgica, en febrero de 1980. “Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció”. (Carta, supra.) Igual a la carta pastoral, el discurso ha sido examinado por la CDF sin encontrar errores.

La dificultad más grande surgió en marzo del 2007, cuando la CDF emitió su «Notificación» sobre dos obras del P. Sobrino—libros escritos por él en 1991 y 1999, décadas después del martirio de Mons. Romero. Entre los errores observados por el Vaticano en la obra de Sobrino está el supuesto desprecio de la naturaleza divina de Cristo en contravención del Concilio de Calcedonia y el querer separar a Cristo de la meta que es el reino de Dios, volviendo a este una utopía terrenal, entre otros. («Notificación», supra.) El mismo P. Sobrino reconoció que la «Notificación» podría repercutir de manera negativa sobre el estudio de la santidad de Mons. Romero: “Sé muy bien que en el Vaticano un problema para su canonización ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilías”. (Carta, supra.) Como ya mencionado, el P. Sobrino presenta una explicación. Posteriormente, supone: “Para mí el problema fundamental es político”—porque beatificar a Romero significaría acusar del asesinato a un sector político. (“Jon Sobrino ve obstáculos ‘políticos’ en la beatificación de Mons. Romero”, Agencia EFE, 25 ago. 2009.)

El P. Sobrino ha sido un expositor coherente de la Teología de la Liberación. Mons. Romero comulgó con él en proyectos puntuales, pero mantuvo su propia estratagema: “al asociarse a los que trabajan por la liberación, la Iglesia no circunscribe su acción sólo al terreno religioso, desinteresándose de los problemas temporales del hombre, pero reafirma la primacía de su vocación espiritual, y no substituye la proclamación del Reino de dios por el anuncio de liberaciones humanas”. (Hom. 6 ago. 1976, Supra.)


Leer más:


Teología de la Liberación (inglés)
Notificación de Sobrino (inglés)

ROMERO and the CRISTEROS

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Mixed reviews for “Romero” (1989) and “For Greater Glory” (about the Mexican Cristero Martyrs, 2012) illustrate the challenge of telling saints’ stories in a complex historical context. How do you pare down politically complicated stories without leaving some of what makes them compelling on the cutting room floor?

The same challenges faced by Hollywood filmmakers awaited the relators and analysts of the Vatican Congregation for the Causes of Saints, who took sixty one years to beatify Father Miguel Pro (pictured—the first of the Cristero martyrs to be recognized as such by the Roman Catholic Church), and are still working on the Romero case, thirty one years on. In fact, political sensitivity regarding Father Pro’s case was so high that the beatification, originally scheduled to occur sixty years after his death, was postponed by the Vatican because 1987 was also an election year. And rather than promote a national celebration of the country’s first modern candidate for sainthood, the Mexican church proceeded cautiously, avoiding any large scale celebrations of Father Pro’s beatification. (ROHTER, “State Power vs. God's Glory: Of Saints and the Not So Saintly,” New York Times, September 24, 1988.)

The political aftermath of the Cristero war was similar to the post-war period in El Salvador against which the Romero beatification process has played out. Part of the difficulty in beatifying Father Pro and the Cristeros was that when the beatifications took place, the PRI party ruled Mexico. The party was established by Plutarco Elías Calles, a populist leftist strongman whom Pope Pius XI accused of “ferocity” in facilitating “the persecution of the Catholic Church,” during the Cristero wars (Encyclical Letter «INIQUIS AFFLICTISQUE,» ¶12, Nov. 18, 1926). After the strife, the party became the entrenched power in Mexico for 71 years, including a period of economic growth and low inflation that some call “the Mexican Miracle,” during which church-state relations stabilized. Similarly, in El Salvador, the country was governed for five consecutive governance periods by presidents from the same political band, the right-wing ARENA party, founded by Roberto D’Aubuisson, who reportedly ordered the Romero assassination. ARENA rule was characterized by social stability following the upheaval of war, and the strengthening of democratic institutions as well as peaceable relations between the government and the Church.

The Cristero saints prove that the Church is equipped to handle complexity. After all, as Pope Pius XI observed at the time of the Cristero conflict, “the frequent revolutions of modern times have ended in the majority of cases in trials for the Church and persecutions of religion.” (I.A., supra, ¶5). In fact, one month before issuing his encyclical on the Cristero conflict, Pope Pius XI had beatified 191 martyrs of the French Revolution—including the Archbishop of Arles—who had been slain 134 years before. (Id., at ¶4). Whether it is the French Revolution, the Cristero Rebellion, or the Salvadoran Civil War, such conflicts conflate religious and political motivations—both of potential martyrs as well as their persecutors, that are necessary to sift through in order to assess whether the victims were killed in hatred of the Christian faith. In some cases, “it may be difficult to prove martyrdom ... if it is necessary to discern between the political and religious motives of the persons involved,” according to a former high ranking official in the Congregation for the Causes of Saints. (Msgr. Edward Novak, quoted in WOESTMAN, Canonization: Theology, History, Process 58, St. Paul University, 2002.) Difficult, but not impossible, because the Congregation can use historical experts to sift through the motive strands to discern theology from ideology. (Op. Cit.)

Archbishop Romero had been studying for the priesthood in Rome during the final years of Pius XI’s papacy, admired the pope’s robust defense of Catholic interests, and took up the Christ the King devotion promoted by the pontiff. “¡Viva Cristo Rey!” (‘Long live Christ the King!’) had been the Cristero motto, exclaimed by some of the martyrs at the moments of their deaths. In fact, Archbishop Romero had been discussing the Cristero martyrs at a retreat with an Opus Dei delegation on the day he was killed. “We were in a beach house and suddenly I do not know why someone brought up the subject of the Cristero martyrs in Mexico, just that day, the day of his death,” recalls Msgr. Fernando Sáenz Lacalle, who succeeded Romero as archbishop. (SÁENZ, "The Legacy of a Friendship," El Diario de Hoy, March 21, 2005—in Spanish.) Invoking the Cristeros in Salvadoran Catholic circles in 1980s would be understandable. During the Cristero conflict, “Churches, seminaries and convents were seized, desecrated,” recalled Los Angeles Archbishop José H. Gómez (who was born in Mexico. He writes in a reflection, ‘For Greater Glory’—available online here). “Priests were tortured and killed, many of them shot while celebrating Mass.” In other words, it was very similar to El Salvador in 1980, when Romero was shot while saying Mass.

The famous picture of Father Pro with his arms outstretched to make his whole body a defiant cross before the firing squad compares dramatically with depictions of Romero. “Growing up,” Archbishop Gómez recalls, “we had prayer cards made from a grainy photograph of ... Blessed Miguel Pro ... standing before a firing squad without a blindfold, his arms stretched wide like Jesus on the cross as he cries out his last words: ¡Viva Cristo Rey!” (Gómez, supra.) In November 1979, Romero was called to mediate a tense standoff at a church one block down from the Cathedral. Rebels inside were holding a soldier hostage and virulent national guardsmen surrounding the church threatened to open fire. Romero stood with his arms outstretched, between the rabid guardsmen and the multitudes taking sanctuary inside. “He began to sweat, to shake, his arms were trembling” as the soldiers threatened to unleash their fire power, an onlooker recalled. (Giovanni Galeas Interview, El Faro, Feb. 2, 2004, cached here.) “This was not Romero the great preacher, but a small man who was scared to death.” But, Romero refused to budge as the tension roiled. “I saw this scared to death little man rise to greatness,” the witness recalled, as one who “rises above his own fearfulness assuming responsibility for the community.” (Id.) After the standoff was diffused, the refugees asked Archbishop Romero to spend the night with them, and he did. (His Diary, Nov. 1, 1979 entry.)

Romero was certainly serene on March 24, 1980, when a sharpshooter fired at him from the open door of the Divine Providence Hospital Chapel in San Salvador. The layout of the small church makes it impossible for Romero not to see the shooter, and experts examining his vestments found evidence of “a sudden and profuse outpouring” of perspiration, consistent with Romero, “in the few seconds before his death, having seen his assassin,” and having “sweated as a natural reaction to the shock and in anticipation of what was about to happen.” (“Stonyhurst Curator returns to San Salvador,” Romero News, January 2009.) The audio recording shows that—on the day he had been discussing the Cristeros—Romero did not falter as he defiantly prayed, “May this body immolated and this blood sacrificed for mankind nourish us also, so that we may give our body and our blood to suffering and to pain—like Christ—not for self, but to bring about a harvest of justice and peace for our people.” (March 24, 1980 sermon.)

When the political intrigues are stripped away, the images on the screen and the sainted memories of the martyrs are clear.  They say to us: ¡Viva Cristo Rey!

ROMERO y LA DEMOCRACIA CRISTIANA

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La acusación de la inteligencia militar contra Mons. Romero era que, “Impaciente con el ritmo del progreso [de un gobierno] Demócrata Cristiano ... y cada vez más convencido de una próxima victoria de la extrema izquierda, el arzobispo ha criticado duramente a la Junta y se ha inclinado hacia el apoyo a la extrema izquierda”. No obstante el cinismo de esta lectura—la cual choca con la verdadera línea pastoral de Mons. Romero, de que “La Iglesia no tiene sistemas, la Iglesia no tiene métodos” y “no puede identificarse con ningún partido político ni con ninguna organización de carácter político” (Homilía 16 de abril de 1978)—Mons. Romero nunca tuvo tanta cercanía con “la extrema izquierda” como la tuvo con la Democracia Cristiana.

Ahora bien, Mons. Romero lo repitió una y mil veces—incluyendo en una reunión con funcionarios del Partido Demócrata Cristiano (PDC) de El Salvador: “la misión de la Iglesia ... no puede confundirse de ninguna manera con el partido político, aunque busquen objetivos a veces parecidos como es la justicia social, la participación en política de todos los ciudadanos, etc.” (Su Diario, martes 11 de abril de 1978.) Sin querer poner en duda ese distanciamiento formal, no debe sorprendernos que haya habido alguna afinidad entre las posturas del PDC y las opiniones personales de Mons. Romero. En primer lugar, la democracia cristiana, surgió históricamente, desde las ideas de la doctrina social del Papa León XIII. Los fundadores del PDC en El Salvador “abrazaron la doctrina social de la Iglesia con su enfoque de ‘opción preferencial por los pobres’ y justicia social”. (El Mundo.) Y—quizá lo más importante—Romero mantuvo amistades y contactos de confianza con democristianos, a quienes consideraba hombres decentes.

Uno de sus estrechos colaboradores fue Héctor Dada Hirezi, un politólogo democristiano que sostenía desayunos laborales semanalmente con Mons. Romero para planificar sus homilías dominicales (James BROCKMAN, Romero: A Life [Romero, una vida]. Nueva York: Orbis Books, 1999, pág. 237.) El Dr. Dada también figuró entre los asesores de monseñor que le ayudaron a elaborar el documento que la arquidiócesis llevaría a la reunión de obispos con el papa en Puebla. (BROCKMAN, 135.) Uno de los momentos más sensibles en que Mons. Romero tuvo que juzgar sobre la política salvadoreña fue la decisión de respaldar o no la junta que resultó del golpe de estado reformista en octubre de 1979. (Op. Cit., 200) El Dr. Dada asesoró a Mons. Romero sobre las implicaciones de ese hito, y después cuando el Dr. Dada se integró a la junta de gobierno que surgió del golpe, mantuvo a Mons. Romero informado hasta el momento en que Dada renunció de la junta al concluir que era inútil para solventar la crisis que enfrentaba El Salvador. (Id.) Mons. Romero leyó la carta de renuncia del Dr. Dada en su homilía del 9 de marzo de 1980. (En una nota que hace eco a aquellos hechos, el Dr. Dada recientemente renunció como Ministro de Economía del gobierno actual de El Salvador.)

Tan estrechos eran los enlaces con el partido que cuando el Cardenal Aloisio Lorscheider, enviado por el papa, llegó a El Salvador en 1979, Mons. Romero hizo arreglos para hospedarlo con el secretario del PDC (al fin, Lorscheider prefirió quedarse con Mons. Romero en el Hospitalito de la Divina Providencia). BROCKMAN, 217. Los contactos con miembros del partido no se limitaron a democristianos de El Salvador. Cuando Mons. Romero se reunió con el embajador italiano, anotó que “Él es un italiano inscrito en la democracia cristiana” y quien le expresó “que una democracia cristiana bien organizada sería de gran ayuda para los ideales políticos, sociales de la doctrina de la Iglesia”. (Su Diario, 13 jun. 1978.) En otra ocasión, monseñor se reunió con el “doctor Calvani y otros miembros de América Latina de la Democracia Cristiana”. (Su Diario, 3 dic.1979.) “Es interesante saber”, comentó monseñor, “que hay tantas capacidades humanas y cristianas en el laicado para el desarrollo de nuestra América Latina.” (Ibid. Aristides Calvani se encuentra en proceso de beatificación.) También tuvo contactos internacionales, por ejemplo en Europa: “fuimos de nuevo a Bruselas para visitar la sede del partido Demócrata Cristiano, cuyo presidente nos recibió con mucha atención y expresó mucha preocupación por nuestra situación y por la ayuda que puede prestar Bélgica a la situación política de nuestro país”. (Su Diario, 1º feb. 1980.)

Desde luego, los contactos con democristianos salvadoreños tuvieron la mayor incidencia. En 1979, Mons. Romero se reunió en Costa Rica con los entonces exiliados políticos, Antonio Morales Erlich y José Napoleón Duarte, quien sería posteriormente Presidente de la República en tiempos de guerra—y el mayor opositor de la guerrilla. “Hablamos ampliamente y les expresé mi sentido de servicio y mi esperanza en los hombres políticos que tengan verdadero amor a la Iglesia. Y, sobre todo, si tienen inspiración cristiana”. (Su Diario, 19 abr. 1979.) Cuando Mons. Romero decidió respaldar la junta de gobierno de octubre de 1979 su respaldo fue en parte por “la composición del nuevo gabinete”, que tildó de ser “hombres allí bien honestos, capaces, progresistas, que yo creo que si se les deja trabajar, no son hombres—en lo general que yo conozco—que se presten a manipuleos indignos”. (Hom. 28 oct. 1979.) El siguiente día, Mons. Romero sostuvo una reunión privada con el Ing. Duarte, que había sido permitido retornar al país. Otro interlocutor comentó en la reunión, cuenta monseñor, “que Duarte y yo éramos dos personas, que en nuestro propio campo, el Señor había suscitado para orientar a este pueblo”. (Su Diario, 29 oct. 1979.) Añadió que, “estoy de acuerdo en que el Ingeniero Duarte tiene dotes de líder y, sin duda que es un hombre carismático para esta hora”. (Id.)

Sin duda, Mons. Romero habló claro y públicamente con los políticos del partido cuando vio que las violaciones de los derechos humanos seguían dándose en su gobierno. “Si la Junta y la Democracia Cristiana no quieren ser cómplices de tanto abuso de poder y tanto crimen, deben señalar y sancionar a los responsables”, sentenció. (Hom. 17 feb. 1980.) “Hagan valer su poder o valientemente confiesen si no pueden mandar y desenmascaren a los que están haciendo gran mal al país”. (Hom. 16 marzo 1980.) Pero al hacer esta exhortación, Mons. Romero jamás desamparó a los miembros del PDC que trataban de buscar las salidas nobles. Fue visitado por Rubén Zamora, un democristiano que llegó, “a buscar un poco de fortaleza, consuelo y orientación, ya que el momento para el partido es sumamente difícil”. (Su Diario, 11 ene. 1980.) Fue una “consulta, más bien de carácter espiritual”. Monseñor le aconsejó que “como hombre de fe y de esperanza, tiene que servir con generosidad al país, y las mismas vicisitudes y riesgos hay que aceptarlos con rectitud de intención”. (Id.) Los “riesgos” eran riesgos compartidos.

En febrero de 1980 fue asesinado Mario Zamora, otro funcionario del partido, en un episodio que evoca el asesinato del democristiano italiano ALDO MORO—y la reacción de PABLO VI ante el hecho. En la misa fúnebre celebrada por Mons. Romero hubo un atentado dinamitero que quiso eliminar la dirigencia del partido que asistió a la misa y al arzobispo. El siguiente día, Mons. Romero leyó el pronunciamiento del PDC sobre el asesinato: “El Partido … responsabiliza al Mayor Roberto D'Abuisson y a la banda de asesinos que comanda la extrema derecha”. (Hom. 24 feb. 1980.) Un mes después la misma “banda” culminó sus exterminios asesinando a Mons. Romero.

Mons. Romero dio acompañamiento al partido que terminó aliado con el ejército, aunque siempre mantuvo líneas de separación bien definidas. Y trató de orientar a los políticos para evitar un mayor derramamiento de sangre, aún si no dudó en derramar la suya para buscarlo.